第十四章 論聖禮
本章包含兩個主要部分：
I. 論聖禮的一般性質。教義總綱，見第 1-6 節。需防範兩類反對者：一類是輕視聖禮能力的人，見第 7-13 節；另一類是過分誇大聖禮功效的人，見第 14-17 節。
II. 論個別聖禮，包括舊約與新約的聖禮。其目的與意義。駁斥那些對聖禮持有過高或過低評價的人。
節次
- 論聖禮的一般性質。聖禮的定義。
- 「聖禮」一詞的含義。
- 定義的解釋。為何神要藉聖禮向我們印證祂的應許。
- 聖禮要完整，必須有話語伴隨元素。
- 那些試圖將神的話語或應許與元素分離之人的錯誤。
- 為何聖禮被稱為「聖約的記號」。
- 即使惡人領受，它們仍是記號，但唯對信徒而言才是恩惠的記號。
- 對此觀點的反對意見及其答覆。
- 聖禮中並無隱秘的德能。其全部功效取決於聖靈的內在運行。
- 對反對意見的答覆。以比喻說明。
- 論藉著話語事工使信心增長。
- 聖禮以何種方式、在何種程度上堅固我們的信心。
- 有人認為聖禮僅是記號。此觀點已被駁斥。
- 有人過分誇大聖禮。駁斥。
- 引用奧古斯丁的著作以證實駁斥。
- 前述觀點的更詳盡解釋。
- 當聖禮被正當施行時，聖禮的實體總是臨在的。
- 「聖禮」一詞的廣泛含義。
- 教會中通常的聖禮。它們的必要性。
- 舊約與新約的聖禮。兩者的目的相同，即引領我們歸向基督。
- 這在舊約聖禮中顯而易見。
- 在新約聖禮中亦顯而易見。
- 經院神學家（Schoolmen）關於舊約與新約區別的褻瀆教義。
- 對經院神學反對意見的答覆。
- 對另一反對意見的答覆。
- 新約聖禮有時被早期神學家過度推崇。解釋其含義。
§1. 與福音的宣講相似，我們在聖禮中擁有另一項堅固信心的幫助。關於聖禮，我們極有必要確立正確的教義，以知曉其設立的目的及當前的用途。首先，我們必須關注何謂聖禮。對我而言，一個簡單且恰當的定義是：聖禮是一個外在的記號，主藉此將祂對我們懷有善意的應許印證在我們的良心中，以扶持我們信心的軟弱；而我們則反過來，在神面前、在天使與世人面前，見證我們對祂的虔誠。我們也可以更簡潔地定義它：它是神對我們恩惠的見證，藉由外在記號所確認，並伴隨著我們對祂信心的相應表白。你可以選擇這些定義，它們在意義上與奧古斯丁的定義並無二致，奧古斯丁將聖禮定義為「神聖事物的可見記號」，或「不可見恩惠的可見形式」，但他的定義並未包含更好或更確切的解釋。由於其簡潔性有時會造成晦澀，從而誤導知識較少的人，我希望消除所有疑慮，透過更詳盡的敘述使定義更為完備。
§2. 古人之所以在這種意義上使用該詞，原因並不難理解。那位古老的譯者，每當他想將希臘文 μυστήριον（mystērion，奧秘）譯為拉丁文時，特別是在涉及神聖事物時，總是使用 sacramentum（聖禮）一詞。例如在《以弗所書》中：「都是照他自己所預定的美意，叫我們知道他旨意的奧秘（sacramentum）」；又如：「諒必你們曾聽見神賜給我，好管你們的恩典，用啟示使我知道福音的奧秘（sacramentum）」（Eph. i. 9; iii. 2-3）。在《歌羅西書》中：「這奧秘（sacramentum）就是歷世歷代所隱藏的，但如今向他的聖徒顯明了。神願意叫他們知道，這奧秘（sacramentum）在異邦人中有多麼豐盛的榮耀」（Col. i. 26-27）。又在《提摩太前書》第一卷：「大哉，敬虔的奧秘（sacramentum），無人不以為然！就是神在肉身顯現」（1 Tim. iii. 16）。他不願使用 arcanum（秘密）一詞，以免該詞顯得與所指事物的偉大程度不相稱。因此，當事物是神聖且隱秘時，他便使用 sacramentum 一詞。在教會著作中，這種用法頻繁出現。眾所周知，拉丁文稱為 sacramenta 的，希臘文稱為 μυστήριον（奧秘）。意義的同一性消除了所有爭議。因此，該詞被應用於那些對屬靈與崇高事物進行莊嚴呈現的記號上。奧古斯丁也觀察到這一點：「若要論述記號的多樣性將會非常冗長；那些與神聖事物相關的，被稱為聖禮」（August. Ep. 5. ad Marcell）。
§3. 從我們給出的定義中，我們可以看出，若沒有先行的應許，就不會有聖禮；聖禮是作為一種附屬品而添加的，目的是為了確認並印證應許，給予更好的證明，或者說，以某種方式堅固它。神藉此首先顧及我們的無知與怠惰，其次顧及我們的軟弱；然而，嚴格來說，它與其說是堅固祂的話語，不如說是堅固我們對話語的信心。因為神的真理本身已足夠穩定與確定，無法從其他任何地方獲得比從祂自身更好的確認。但由於我們的信心微弱且軟弱，若不從各方面加以支撐，並藉由各種方式予以扶持，它便會立刻動搖、飄忽不定，甚至跌倒。在此，我們慈悲的主以無限的俯就（Accommodation），遷就我們的能力；祂看見我們因屬血氣的本性，總是匍匐在地，緊貼肉體，對屬靈事物毫無思想，甚至無法形成概念，因此祂不拒絕藉由這些屬世的元素引導我們歸向祂，甚至在肉體中展示屬靈福分的鏡像。正如屈梭多模（Chrysostom）所言（Hom. 60, ad Popul）：「如果我們是無形的，祂會以赤裸且無形的形式賜給我們這些事物。現在，因為我們的靈魂寄居在身體中，祂便藉由可見的事物傳遞屬靈的事物。這並非說聖禮中呈現給我們的特質是事物本性中固有的，而是神賦予了它們這種意義。」
§4. 這通常被表述為：聖禮由話語與外在記號組成。我們所理解的「話語」，並非指那些在沒有意義、沒有信心下喃喃自語，僅憑聲音如同魔法咒語般產生聖化元素效力的人所說的話，而是指那些經過宣講，使我們明白可見記號意義的話語。因此，在教宗的暴政下經常發生的事，並非沒有對奧秘的嚴重褻瀆，因為他們認為只要祭司喃喃念出聖化公式，而民眾在不理解的情況下愚昧地旁觀就足夠了。事實上，這樣做正是為了防止民眾從中獲得任何教導：因為一切都是用拉丁文對著文盲聽眾說的。迷信後來發展到如此地步，以至於人們認為，除非在低聲咕噥中進行，否則聖化就不算正當施行，而這低聲咕噥幾乎沒人能聽見。奧古斯丁關於聖禮話語的教義則大不相同：「讓話語加在元素上，它就成了聖禮。因為水若沒有話語的媒介，怎能有如此大的德能去觸摸身體並潔淨心靈呢？這並非因為話語被說出來，而是因為它被相信。因為即使在話語中，短暫的聲音是一回事，永恆的能力又是另一回事。這就是我們所傳講信心的話語，使徒說（Rom. x. 8）。因此，在《使徒行傳》中，我們有這樣的表達：『藉著信潔淨了他們的心』（Acts xv. 9）。使徒彼得也說：『這水所表明的洗禮，現在藉著耶穌基督復活也拯救你們；這洗禮本不在乎除掉肉體的污穢，只求在神面前有無虧的良心』（1 Pet. iii. 21）。『這就是我們所傳講信心的話語：藉著這話語，洗禮無疑也被聖化，以便能夠潔淨』（August. Hom. in Joann. 13）。」你看他是如何要求藉由宣講來產生信心。我們不必費力證明這一點，因為關於基督所做與所吩咐我們去做的，以及使徒所遵循與純潔教會所觀察的，毫無疑問的餘地。事實上，眾所周知，從世界之初，每當神向聖先祖提供任何記號時，它都與教義不可分割地聯繫在一起，若沒有教義，我們的感官將會對一個無意義的對象感到困惑。因此，當我們聽到提及聖禮的話語時，讓我們理解那藉由牧者大聲宣講，引導民眾手牽手走向記號所指向與引導之處的應許。
§5. 我們也不應聽信那些以一種比堅實更為狡辯的兩難推理來反對這一觀點的人。他們爭辯道：我們若非知道聖禮之前神的話語是神的真實旨意，就是不知道。如果我們知道，我們就從隨後的聖禮中學不到任何新東西。如果我們不知道，我們也無法從聖禮中學到，因為聖禮的全部功效取決於話語。我們簡短的回答是：附在證書與其他公共文件上的印章，就其本身而言什麼也不是，如果羊皮紙上沒有寫任何東西，蓋印也毫無意義；然而，這並不妨礙它們在附於文件時起到印證與確認的作用。不能說這種比較是我們近期的虛構，因為保羅自己就使用過它，稱割禮為印記（Rom. iv. 11），他明確主張亞伯拉罕的割禮並非為了稱義，而是對他先前因信稱義所立之約的證明。再者，當我們教導應許是由聖禮所印證時，怎麼會有人感到被冒犯呢？因為從應許本身來看，一個應許確認另一個應許是顯而易見的。證據越清晰，就越適合支持我們的信心。但聖禮帶來了最清晰的應許，並且與話語相比，它們有一個特點，即它們將應許生動地呈現出來，彷彿畫在圖畫中。我們也不應被那種基於聖禮與文件印章之間區別的反對意見所動搖，即：既然兩者都由這世界的屬肉體元素組成，前者就不足以或無法充分印證神的應許（這些應許是屬靈且永恆的），儘管後者可用於印證君王關於短暫與消逝事物的敕令。然而，當聖禮呈現在信徒眼前時，他不會停留在屬肉體的景象上，而是藉由我所指出的類比步驟，以虔誠的思考上升到隱藏在聖禮中的崇高奧秘。
§6. 正如主稱祂的應許為聖約（Gen. vi. 18; ix. 9; xvii. 2），並稱聖禮為聖約的記號，我們也可以從人類的聖約中推斷出類似的事。如果沒有話語介入或先行，宰殺一頭豬能有什麼效力？豬經常被殺，卻沒有任何內在或隱秘的奧秘。握手盟誓又能獲得什麼，因為在戰鬥中手也經常交握？但當話語先行時，藉由這樣的聖約象徵，法律便獲得了制裁，儘管這些法律先前已藉由話語構思、整理並頒布。因此，聖禮是堅固我們對神話語信心的操練；因為我們是屬肉體的，它們便以屬肉體的對象呈現，以便藉此訓練我們適應我們遲鈍的能力，就像護士牽著孩子的手一樣。因此，奧古斯丁稱聖禮為「可見的話語」（August. In Joann. Hom. 89），因為它像圖畫一樣呈現神的應許，並以圖解的身體形式將它們置於我們的視野中（August. cont. Faust. Lib. 19）。我們可以提到其他比喻，藉此更清楚地指明聖禮，例如當它們被稱為我們信心的柱石時。因為正如建築物立足並倚靠其根基，但若有柱石支撐會更穩固一樣，信心倚靠神的話語作為其適當的根基，但當加上聖禮時，它便倚靠得更牢固，彷彿立在柱石上。或者我們可以稱它們為鏡子，在其中我們可以凝視神賜給我們的恩惠之豐盛。因為那時，如前所述，祂在我們遲鈍所能認知的範圍內向我們顯現，並比藉由話語更明確地見證祂對我們的愛與慈愛。
§7. 認為聖禮不是神對我們恩惠的彰顯，因為它們也提供給不虔誠的人（然而他們非但沒有體驗到神對他們更為恩慈，反而招致更大的定罪），這種說法是不合理的。按照同樣的推理，福音將不再是神恩惠的彰顯，因為它被許多聽見的人所蔑視；基督自己也不會是恩惠的彰顯，因為在許多看見並認識祂的人中，只有極少數人接受了祂。在公共法令中也可以看到類似的情況。很大一部分民眾嘲笑並規避認證印章，儘管他們知道這是君王用來確認其旨意的；其他人將其踐踏在腳下，認為這與他們毫無關係；甚至還有人咒詛它：因此，既然兩者的情況相同，我上述所作比較的恰當性就應更容易被接受。因此可以肯定，主在祂神聖的話語與聖禮中，都向我們提供了祂的憐憫與恩惠的憑據；但除非是那些以堅定信心領受話語與聖禮的人，否則無法領受；正如基督雖然被提供並持守為所有人的救恩，卻並非被所有人所承認與接受。奧古斯丁在意圖暗示這一點時說，話語在聖禮中的功效並非因為它被說出，而是因為它被相信。因此，保羅在對信徒說話時，將與基督的交通包含在聖禮中，正如他說：「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了」（Gal. iii. 27）。又說：「我們不拘是猶太人，是希臘人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成了一個身體」（1 Cor. xii. 13）。但當他談到對聖禮的荒謬使用時，他對它們的評價不過是冰冷空洞的形象；從而暗示，儘管不虔誠的人與偽君子可能因其乖謬而壓制、遮蔽或阻礙神在聖禮中恩惠的效力，但這並不妨礙神在祂所喜悅的時間與地點，給予與基督交通的真實證據，也不妨礙它們展示，以及神的靈成就它們所應許的事。因此我們斷定，聖禮被正確地稱為神恩惠的證據，以及祂對我們懷有善意的印記。它們藉由向我們印證這一點，扶持、滋養、堅固並增長我們的信心。通常針對這一觀點提出的反對意見是輕浮且軟弱的。他們說，我們的信心如果是好的，就不能變得更好；因為除了那不動搖、堅定且毫無保留地倚靠神憐憫的信心外，沒有別的信心。對反對者而言，與使徒一起祈求「主啊，加增我們的信心」（Luke xvii. 5），比自信地堅持一種人類子孫在今生從未達到、也永遠無法達到的信心完美境界要好得多。讓他們解釋那位說「我信！但我信不足，求主幫助」（Mark ix. 24）的人，其信心是哪一種。那信心雖然只是開始，卻是好的，並且可以藉由消除不信而變得更好。但沒有比他們自己的良心更好的論據來駁斥他們了。因為如果他們承認自己是罪人（無論他們是否願意，他們都無法否認這一點），那麼他們就必須將這種特質歸咎於他們信心的不完美。
§8. 但他們說，腓利回答那位要求受洗的太監：「你若是一心相信，就可以」（Acts viii. 37）。當信心充滿整個心時，還有什麼空間來堅固洗禮呢？我反過來問他們，難道他們沒有感覺到他們心中有很大一部分是缺乏信心的嗎——難道他們沒有察覺到信心每天都在增加嗎？曾有人誇口說他活到老學到老。如果我們基督徒在沒有進步的情況下變老，那我們真是太可憐了，我們這些信心應該隨著生命的每個階段不斷前進，直到長大成人，達到基督完全的身量（Eph. iv. 13）。因此，在這段經文中，「一心相信」並非指完美地相信基督，而只是指全心全意地真誠擁抱祂；不是指被祂充滿，而是指以熱切的愛慕去飢渴、去渴慕祂。在聖經中，當一件事被真誠且衷心地完成時，通常會說它是「一心」完成的。以下經文即是如此：「我一心尋求了你」（Ps. cxix. 10）；「我要一心稱謝你」等等。同樣地，當欺詐與詭詐的人受到責備時，經文說：「他們用諂媚的嘴唇，心口不一地說話」（Ps. xii. 2）。反對者接著補充說：「如果信心是藉由聖禮而增長的，那麼聖靈的賜予就是徒勞的，因為祂的職責正是開始、維持並完成我們的信心。」我確實承認，信心是聖靈適當且完全的產物，我們藉由祂的啟迪認識神與祂恩惠的寶藏，若沒有祂的啟迪，我們的思想是如此盲目，以至於什麼也看不見，如此愚鈍，以至於對屬靈事物毫無品味。但對於他們所宣揚的那一項神聖祝福，我們計算為三項。因為首先，主藉由祂的話語教導並訓練我們；其次，祂藉由聖禮堅固我們；最後，祂藉由聖靈的光照亮我們的思想，並為祂的話語與聖禮開啟進入我們心靈的入口，否則這些話語與聖禮只會衝擊我們的耳朵，落在我們的視覺中，卻絕不會在內在影響我們。
§9. 因此，關於信心的增長與堅固，我要提醒讀者（儘管我想我已經用明確的術語表達過了），在將此職責賦予聖禮時，並非意味著我認為聖禮中永久內含某種隱秘的德能，藉此它們可以自行促進或增強信心，而是因為我們的主設立它們，正是為了幫助建立並增長我們的信心。聖禮只有在聖靈（內在的導師）伴隨下才能正當履行其職責，唯有祂的能量能穿透心靈，激發情感，並為聖禮進入我們的靈魂開闢道路。如果祂不在，聖禮對我們而言，就像陽光照在瞎子的眼球上，或聲音傳入聾子的耳朵裡一樣，毫無用處。因此，在分配聖靈與聖禮的職責時，我將全部能量歸於祂，只將事工留給聖禮；這種事工若沒有聖靈的運作，是空洞且輕浮的，但當祂在內在運行並發揮能力時，它便充滿了能量。現在很清楚，根據這種觀點，虔誠的心靈是如何藉由聖禮在信心上得到堅固的，即：就像陽光被眼睛看見，聲音被耳朵聽見一樣；前者若沒有瞳孔讓光線落下，就不會受到光的影響；後者若沒有天生適應聽覺的器官，無論聲音多大也無法傳達。但如果正如所解釋的，在眼睛中是視覺能力使它能看見光，在耳朵中是聽覺能力使它能感知聲音，而在我們心中是聖靈的工作開始、維持、珍視並建立信心，那麼由此可知，聖禮若沒有聖靈的能量，絲毫沒有用處；然而，在先前已被那位導師教導的心靈中，沒有什麼能阻止聖禮堅固並增長信心。唯一的區別在於，看見與聽見的能力是天生植入眼睛與耳朵的；而基督則藉由特殊的恩典，以超越自然的方式在我們的心靈中運行。
§10. 以此方式，我們也處理了某些困擾焦慮心靈的反對意見。如果我們將信心的增長或堅固歸於受造物，就是對神聖靈的不公，因為祂才是唯一應被視為其作者的。但我們並沒有剝奪祂堅固並增長信心的功勞；相反，我們主張，那堅固並增長信心的，正是祂藉由內在光照預備我們的心靈，以領受聖禮所呈現的堅固。但如果這個主題仍然晦澀，以下比喻將使其變得清晰：如果你開始用言語說服一個人去做某事，你會想到所有能使他轉向你的觀點，並以某種方式迫使他達成你目的的論據。但如果那個人自己沒有清晰敏銳的判斷力，無法衡量你論據的價值，那麼一切都將徒勞；此外，如果他沒有受教的性情，不願聽從教導；最後，如果他對你的信心與審慎沒有那種能使他偏向你並確保他同意的觀念，那麼什麼也得不到。因為有許多頑固的靈魂，不是任何論據所能扭轉的；而當信心受到懷疑，或權威受到譴責時，即使對受教者也難有進展。另一方面，當相反的情感存在時，結果將是，你所諮詢利益的那個人，會默許那些他原本會嘲笑的建議。聖靈在我們身上執行同樣的工作。為了使話語不至於徒然落在我們的耳朵裡，或聖禮不至於徒然呈現在我們的眼睛前，祂顯明在那裡對我們說話的是神，軟化我們剛硬的心，並將它們塑造成對祂話語應有的順服；簡言之，將那些外在的話語與聖禮從耳朵傳遞到靈魂。因此，話語與聖禮都堅固我們的信心，將我們天父的善意呈現出來，我們信心的全部確據都依賴於對這些善意的認識，並藉此增強其力量；而當聖靈將那確據銘刻在我們心中，使其產生效力時，祂也堅固了我們的信心。同時，光之父可以輕而易舉地，就像祂藉由太陽的光線照亮肉體的眼睛一樣，藉由聖禮作為一種中間的光亮，照亮我們的心靈。
§11. 我們的主在比喻中將外在的話語比作種子時，表明了這種特性屬於外在的話語（Matt. xiii. 4; Luke viii. 15）。因為正如種子落在荒廢且被忽視的田地裡，除了死亡別無他法，但若撒在經過適當耕耘與培育的土地上，就會結出百倍的果實；所以神的話語，當傳給任何頑固的靈魂時，將毫無果效，彷彿撒在荒蕪之地，但當它遇到一個已被天上的靈之手所征服的靈魂時，將會結出最豐碩的果實。但如果種子與話語的情況相同，且從種子中穀物可以生長、增長並達到成熟，為什麼信心不能從話語中開始、增長並完成呢？這兩件事在保羅的不同經文中得到了極好的解釋。因為當他要提醒哥林多人神是如何使他的勞苦產生果效時，他誇口說他擁有聖靈的事工（1 Cor. ii. 4）；就好像他的宣講與聖靈在內在啟迪並激發心靈的能力是不可分割地聯繫在一起的。但在另一處，當他要提醒他們話語本身在人宣講時有何能力時，他將牧者比作農夫，他們在花費勞力與勤奮耕耘土地後，就再也沒有什麼能做的了。因為如果沒有天上的恩慈使所撒的生長，耕耘、播種與澆灌又有什麼用呢？因此，他總結說，栽種的和澆灌的算不得什麼，一切都應歸功於神，因為唯有祂使之生長。因此，使徒在宣講中發揮了聖靈的能力，因為神使用他們作為祂所命定用來展開屬靈恩惠的工具。然而，我們絕不能忽視這種區別，必須記住人憑自己能做什麼，以及什麼是神所獨有的。
§12. 聖禮是我們信心的堅固，其意義在於，主有時在祂認為適當時，會撤回我們對祂在聖禮中所應許之事的確據，並收回聖禮本身。當祂剝奪亞當不朽的恩賜，並將他逐出伊甸園時，「恐怕他伸手又摘生命樹的果子吃，就永遠活著」（Gen. iii. 22）。我們聽到了什麼？那果子能使亞當恢復他已經失去的不朽嗎？絕不可能。這就像祂說：為了不讓他沉溺於虛假的自信，如果允許他保留我應許的象徵，那就撤回那可能給他帶來不朽希望的東西。基於此，當使徒敦促以弗所人要記得，他們「那時與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，並且活在世上沒有指望，沒有神」（Eph. ii. 12）時，他說他們沒有領受割禮。他以此轉喻暗示，所有沒有領受應許標記的人，都被排除在應許之外。對於另一個反對意見，即當受造物被賦予如此大的能力時，神的榮耀就被賦予了它們，從而受到損害，顯而易見的回答是：我們沒有將任何能力歸於受造物。我們所說的只是，神使用祂認為適宜的手段與工具，以便萬事都能服從祂的榮耀，因為祂是萬有的主與支配者。因此，正如祂藉由麵包與其他食物餵養我們的身體，藉由太陽照亮世界，藉由火給世界溫暖，然而麵包、太陽與火本身什麼也不是，除非它們是祂藉以向我們分發福分的工具；同樣地，祂藉由聖禮屬靈地滋養我們的信心，聖禮唯一的職責是使祂的應許對我們的眼睛可見，或者說，成為祂應許的憑據。正如我們在對待神聖慷慨與仁慈為我們所預備的其他受造物，以及祂藉由其工具將祂良善的恩賜賜給我們時，我們的責任是不對它們寄予信心，也不將它們作為我們蒙福的原因來崇拜與誇耀；同樣地，我們的信心也不應固定在聖禮上，神的榮耀也不應轉移給它們，而是超越這一切，我們的信心與告白應上升到那位聖禮與萬有的作者那裡。
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§13. 有些人根據「聖禮」（sacrament）這個詞本身所作的論證，其實毫無根據。他們說，雖然這個詞在權威作家的著作中有許多含義，但只有一個含義適用於記號，即當它被用作士兵在入伍時向長官所發的正式誓言。正如新兵藉著那軍事誓言約束自己效忠長官，並宣告服役一樣，我們也藉著這些記號承認基督是我們的長官，並宣告我們是在祂的旗幟下服役。為了使問題更清楚，他們還加上了類比：正如托加長袍（toga）將羅馬人與穿著高盧服飾（gallium）的希臘人區分開來；又如羅馬的不同階級藉由特殊的徽章相互區分，例如元老院議員與騎士階級藉由紫色條紋和新月形鞋飾區分，騎士與平民藉由戒指區分；同樣地，我們佩戴這些象徵物是為了將我們與世俗之人區分開來。然而，從上述內容可以清楚看出，古人在將「聖禮」這一名稱賦予這些記號時，根本沒有考慮拉丁文作家對該詞的使用，而是為了方便起見，賦予了它這個新的含義，作為表達「神聖記號」的一種簡單方式。但如果我們想論證得更細緻些，我們可以說，他們賦予該詞這種含義的方式，與他們使用「信心」（faith）一詞的方式類似。因為雖然「信心」本意是履行承諾的真實性，但他們卻將其用於對真理所持有的確信或堅定信念。以此類推，雖然「聖禮」是士兵向長官誓言服從的行為，但他們將其視為長官接納士兵入伍的行為。因為在聖禮中，主應許祂要作我們的神，我們則應許作祂的子民。但我們省略這些細節，因為我認為我已經用充分明確的論據表明，古人所意圖表達的僅僅是：聖禮是神聖與屬靈事物的記號。我們確實承認那些從外在事物（第15章第1節）引申出的類比；但我們不贊同他們將聖禮中次要的事物視為首要的，甚至是唯一的事物。首要的是，它們能促進我們對神的信心；次要的是，它們能證實我們在人面前的告白。這些類比僅適用於次要的理由。因此，讓我們確立一個觀點：若這些奧秘不是我們信心的幫助，也不是為了同一目的而附屬於教義的輔助，那麼它們（如前所述）將是冰冷的。
§14. 另一方面，必須注意，正如這些反對者削弱了聖禮的力量並完全推翻了其用途，也有其他人將一種秘密的德能歸於聖禮，而神從未說過將這種德能植入其中。這種錯誤使那些單純且不謹慎的人陷入危險的欺騙，因為他們被教導要在不可能找到神恩賜的地方去尋求，並在不知不覺中遠離了神，以至於擁抱虛無而非祂的真理。因為詭辯者（Sophist）的學派一致教導說，新律法的聖禮，換言之，即基督教會中現今使用的聖禮，只要我們不設置大罪的障礙，就能稱義並賦予恩惠。這種觀點的致命與毒害性是無法形容的，特別是因為幾個世紀以來，它在世界很大一部分地區盛行，給教會造成了巨大的損失。這顯然是出於魔鬼：首先，它應許了一種沒有信心的義，將靈魂推向毀滅；其次，它從聖禮中推導出稱義的原因，將那些本已過於傾向地上的可憐心靈，糾纏在迷信的觀念中，使他們滿足於肉眼可見的景象，而非神自己。我希望我們不必對這兩種邪惡有如此深刻的體驗，以至於無需冗長的證明。因為，沒有信心而領受的聖禮，對教會而言除了是確定的毀滅之外，還能是什麼呢？因為，既然除了應許之外不應期待任何事物，而應許對不信者宣告憤怒，正如對信者提供恩惠一樣，認為聖禮所賦予的超過了神的話語所提供並藉由真信心所獲得的，這是一種錯誤。由此得出另一點，即救恩的確據並不取決於對聖禮的參與，彷彿稱義是由此構成的。我們知道，這份僅儲存在基督裡的救恩，藉由福音的宣講與藉由聖禮的印記所傳達的並無二致，且無需此印記也能完全享受。正如奧古斯丁所言，沒有可見的記號也可能存在不可見的成聖，反之，有可見的記號也可能沒有真正的成聖（August. de Quest. Vet. Test. Lib. 3）。正如他在別處所說：「人穿上基督，有時是參與了聖禮，有時是達到了聖潔的生活」（August. de Bapt. Cont. Donat. cap. 24）。前者對善人和惡人來說可能是共同的，後者則是善人所特有的。
§15. 因此，若理解得當，奧古斯丁在聖禮與聖禮的實體之間所作的區別就顯得重要。因為他不僅是指其中包含了形像與真理，而是指它們並非不可分離地結合在一起，且在這種連結中，始終有必要將「事物」與「記號」區分開來，以免將屬於一方的歸於另一方。奧古斯丁在談到這種分離時說，唯有在選民身上，聖禮才能成就它們所代表的事物（Augustin. de Bapt. Parvul）。他又在談到猶太人時說：「雖然聖禮是共同的，但恩惠並非共同的：然而恩惠是聖禮的德能。同樣地，重生的洗禮現在對所有人都是共同的，但藉此使基督的肢體與其頭一同重生的恩惠，並非對所有人都是共同的」（August. in Ps. 78）。他在另一處談到聖餐時說：「我們今天也領受可見的食物；但聖禮是一回事，聖禮的德能是另一回事。為什麼許多人領受了祭壇卻死了，且因領受而死？因為主的杯對猶大來說甚至是毒藥，並非因為他領受了邪惡的東西，而是因為他身為惡人，卻邪惡地領受了美好的東西」（August. in Joann. Hom. 26）。稍後他說：「這件事的聖禮，即基督身體與血的合一，在某些地方每天準備，在另一些地方則在主桌上定期準備，有些人領受了得生命，有些人領受了卻走向毀滅。但聖禮所指的那件事本身，對所有領受它的人來說都是生命，對任何人都不會造成毀滅。」在此之前他曾說：「吃的人不會死，但他必須是達到聖禮德能的人，而非僅僅領受可見聖禮的人；是內心吃的人，而非牙齒吃的人。」這裡一致告訴你，聖禮因領受者的不配而與實體分離，以至於只剩下一個空洞且無用的形像。現在，為了讓你擁有的不是缺乏真理的記號，而是帶有記號的實體，其中所包含的話語必須藉由信心來領受。因此，你藉由聖禮在基督的團契中獲益多少，你就能從中得到多少益處。
§16. 如果這因簡短而顯得晦澀，我將詳細解釋。我說基督是所有聖禮的實體，或者如果你願意，稱之為本質，因為它們在祂裡面擁有全部的堅實性，離開祂則一無所應許。因此，彼得·倫巴德（Peter Lombard）的錯誤更不值得寬容，他明確地將聖禮視為他所稱之為義與救恩的原因，而聖禮僅是其部分（Sent. Lib. 4 Dist. 1）。告別人類智慧所設計的所有其他稱義原因，我們的責任是僅僅持守這一點。因此，只要我們藉由它們的工具性來滋養、確認並增加對基督的真知識，以至於更完全地擁有祂，並在祂所有的豐盛中享受祂，它們對我們而言就是有效的。當我們以真信心領受其中所提供的東西時，情況就是如此。因此，你會問，惡人是否因其忘恩負義而使神的條例變得徒勞無效？我回答說，我所說的並非意味著聖禮的能力與真理取決於領受者的狀況或意願。神所設立的依然堅固，並保持其本質，無論人如何變化；但既然「提供」是一回事，「領受」是另一回事，那麼由主的話語所祝聖的象徵物，即使對惡人和不虔誠者毫無益處，也絲毫不會妨礙它真實地成為它所稱之物，並保持其能力。這個問題奧古斯丁用幾句話就解決得很好：「如果你屬肉體地領受，它並未停止成為屬靈的，但對你而言它不是屬靈的」（August. Hom. in Joan 26）。但正如奧古斯丁在上述段落中表明，若與真理分離，聖禮就是毫無價值的東西；同樣地，當兩者結合時，他也提醒我們有必要進行區分，以免我們過於執著於外在的記號。「正如追隨後者並將記號視為所指之物是奴隸般的軟弱，將記號解釋為毫無用處也是一種極端的錯誤」（August. de Doct. Christ. Lib. 3 c. 9）。他提到了這裡應避免的兩種錯誤：一種是我們領受記號時彷彿它們是徒勞給予的，並通過惡意地破壞或削弱它們的秘密含義，使它們無法產生任何果效；另一種是，當我們不將心靈提升到可見記號之上時，我們將僅由基督所賦予的祝福歸於記號本身，而這是藉由聖靈所賜的，聖靈使我們成為基督的參與者，外在記號若邀請我們歸向基督則有助益；然而，當它們被扭曲到任何其他目的時，它們的全部效用就被推翻了。
§17. 因此，讓我們確立一個觀點：聖禮的職分與神的話語並無不同；其職分就是向我們展示並提供基督，並在祂裡面提供屬天的恩惠。如果不是藉由信心領受，它們什麼也賦予不了，也毫無用處，就像酒和油或其他任何液體，無論你倒出多少，如果沒有敞開的容器來盛接，它們都會流失並浪費。當容器沒有打開時，即使它被灑滿，它仍然會完全空虛。我們必須小心，不要被古代基督教作家在讚美聖禮尊嚴時所使用的過於誇張的詞彙引向類似的錯誤。我們絕不能認為聖禮中內在隱藏著某種德能，使它們本身就能像從杯中飲酒一樣將聖靈的恩賜賦予我們，因為神聖賦予它們的唯一職分是證實並批准主對我們的仁慈；除非有聖靈伴隨以開啟我們的心智，使我們有能力領受這份見證，否則它們不會產生任何進一步的效用，而這見證中清楚地彰顯了各種卓越的恩惠。因為聖禮，正如我們最近所觀察到的（第13章第6節；第14章第6、7節），對我們而言，就像好消息的使者對人，或是批准契約的定金。它們本身並不賦予任何恩惠，但它們宣告並彰顯恩惠，並且像定金和徽章一樣，對神聖慷慨所賜予我們的恩賜給予批准。聖靈，並非不加區別地將聖禮帶給所有人，而是主特別賜給祂子民的聖靈，祂帶著神的恩賜而來，為聖禮開路，並使它們結出果實。但雖然我們不否認神藉由祂聖靈的直接作為，眷顧祂自己的條例，防止祂所設立的聖禮施行變得徒勞無效，但我們仍然堅持認為，聖靈的內在恩惠，正如它與外在施行是有區別的，應該被分開來看待和考慮。因此，神確實成就了祂所應許並藉由記號所描繪的一切；記號也並非沒有果效，因為它們證明了祂是其真實且信實的作者。這裡唯一的問題是，主是藉由（所謂的）固有且內在的德能作工，還是將祂的職分交給了外在的象徵物？我們堅持認為，無論祂使用什麼工具，都不會減損祂的首要作為。在這種聖禮教義中，它們的尊嚴得到了高度讚揚，用途得到了清楚展示，效用得到了充分宣揚，且凡事都保持了適度；因此，沒有將不該歸於它們的歸於它們，也沒有否認它們應有的。同時，我們擺脫了那種虛構，即稱義的原因和聖靈的能力被包含在元素中，如同容器和載體一樣，而那被忽視的特殊能力則得到了清楚的解釋。在這裡，我們也應該注意，牧者藉由外在行動所描繪和證實的，神在內在成就，以免將神獨自宣稱的權利歸於必死的人。奧古斯丁對此非常謹慎：「神和摩西是如何使人成聖的？不是摩西代替神，而是摩西藉由其職分透過可見的聖禮，神藉由聖靈透過不可見的恩惠。這就是可見聖禮的全部果實；因為如果沒有那不可見恩惠的成聖，這些可見的聖禮又有什麼用呢？」
§18. 在我們迄今為止的觀點中，「聖禮」一詞廣義上包括了神曾經命令人使用的所有記號，目的是為了使他們對祂應許的真實性感到確信。神有時樂意將這些記號置於自然事物中，有時則在神蹟中展示。關於前者，我們有一個例子，就是祂將生命樹賜給亞當和夏娃，作為永生的定金，使他們每次吃那果子時都能對應許感到確信。另一個例子是，祂將雲中的虹賜給挪亞及其後代，作為祂不再以洪水毀滅大地的紀念。這些對亞當和挪亞來說就是聖禮：並非因為樹能給予亞當和夏娃它自己都無法擁有的永生；也不是因為虹（僅僅是太陽光在對面雲層上的反射）能有約束水的作用；而是因為它們上面刻有神的話語，作為祂聖約的證據和印記。樹先前就是樹，虹先前就是虹；但當它們被刻上神的話語時，它們被賦予了新的形式：它們開始成為它們先前所不是的東西。為了不讓任何人認為這些話是徒勞的，虹在今天仍然是神與挪亞所立之約的見證（Calv. in Gen_9:6）。每當我們看見它，我們就讀到神的這個應許，即大地永遠不會再被洪水毀滅。因此，如果有任何哲學家（philosophaster）為了嘲笑我們信心的單純，而爭辯說各種顏色是自然地由對面雲層反射的光線產生的，讓我們承認這個事實；但同時，也要嘲笑他的愚蠢，因為他沒有認出神是自然的創造者與統治者，祂隨己意使萬物服從於祂的榮耀。如果祂在太陽、星辰、大地和石頭上印下這類紀念物，它們對我們來說都會成為聖禮。因為為什麼未鑄造的銀子和鑄造後的銀幣價值不同，儘管它們是同一種金屬？僅僅因為前者除了其自身本性外一無所有，而後者印上了公共印記，就變成了貨幣，並獲得了新的價值。難道主不能用祂的話語在祂的受造物上蓋印，使那些原本赤裸的元素成為聖禮嗎？第二類的例子是，當祂在冒煙的爐中向亞伯拉罕顯現光（Gen_15:17），當祂使羊毛上有露水而地是乾的；反之，當露水覆蓋大地而羊毛未受影響，以向基甸保證勝利（Jdg_6:37）；以及當祂使日晷上的影子倒退十度，以向希西家保證他的康復（2Ki_20:9; Isa_38:7）。這些為了幫助並堅固他們信心而做的事，也是聖禮。
§19. 但我目前的目的，是特別論述主樂意在祂教會中設立為常規聖禮的那些聖禮，以在同一信心和同一信心的告白中教養祂的敬拜者和僕人。因為，用奧古斯丁的話說：「若非藉由某種可見記號或聖禮的共同使用而聯合，人們無法在任何宗教名義下聚集，無論是真宗教還是假宗教」（August. cont. Faustum, Lib. 9 c. 11）。我們最仁慈的父，預見到這種需要，從一開始就為祂的僕人指定了某些敬虔的操練；這些操練後來被撒但轉移到不虔誠和迷信的敬拜中，以多種方式腐蝕和敗壞。因此產生了外邦人進入其奧秘的啟蒙儀式，以及其他墮落的禮儀。然而，儘管它們充滿了錯誤和迷信，但它們同時也表明，人類無法沒有這種宗教的外在記號。但是，由於它們既不是建立在神的話語之上，也沒有指向那應該由所有記號所展示的真理，因此當提到由神所設立，且未被偏離其目的（即作為真敬虔的幫助）的神聖象徵物時，它們不配被提及。它們並非由簡單的記號組成，如虹和生命樹，而是由儀式組成，或者（如果你願意）這裡所使用的記號就是儀式。但正如上面所說，它們是主恩惠與救恩的見證，因此，對我們而言，它們是告白的標記，藉此我們公開指著神的名起誓，約束自己效忠於祂。因此，屈梭多模（Chrysostom）在某處敏銳地稱它們為「盟約」（factions），藉此神與我們立約，我們則受約束於聖潔與純潔的生活，因為神與我們之間存在著相互的約定。因為正如神在那裡應許遮蓋並抹去我們因過犯所招致的任何罪咎與刑罰，並在祂的獨生子裡使我們與祂和好；我們也反過來，藉由這種告白，約束自己追求敬虔與公義。因此，可以公正地說，這樣的聖禮是儀式，神樂意藉此訓練祂的子民，首先，是為了激發、滋養並堅固內在的信心；其次，是為了向人見證我們的宗教。
§20. 現在，根據主認為適宜用來向人顯現祂自己的經綸，這些聖禮在不同時期有所不同。割禮被命令給亞伯拉罕及其後代，隨後又加上了潔淨禮、祭祀以及摩西律法的其他禮儀。這些是猶太人的聖禮，直到基督降臨。在這些被廢除之後，設立了洗禮和聖餐這兩個聖禮，即基督教會現在所使用的。我指的是那些為整個教會的使用而設立的聖禮。至於按手禮，藉此教會的牧者被引入其職分，雖然我不反對稱其為聖禮，但我並不將其列入常規聖禮中。至於另一個通常被認為是聖禮的，我們稍後會看到。然而，古代的聖禮與我們自己的聖禮有著相同的目的，即引導我們，甚至幾乎是牽著我們的手歸向基督，或者更確切地說，就像形像一樣來代表祂並將祂展示給我們的知識。但正如我們已經證明聖禮是神應許的某種印記，讓我們持守一個最確定的真理：除了在基督裡，神從未向人提供過任何應許；因此，當它們提醒我們任何神的應許時，它們必然會展示基督。因此，那在山上向摩西展示的會幕和律法敬拜的屬天樣式也是如此。唯一的區別在於，前者在基督仍被期待時描繪了應許的基督，而後者則為祂已經降臨並顯現作見證。
§21. 當這些事物被單獨且分別解釋時，它們會更清楚。割禮是一個記號，藉此提醒猶太人，凡從人種中出來的——換言之，人的整個本性——都是敗壞的，需要被割除；此外，它是確認他們對亞伯拉罕所作應許的證據和紀念，即應許一個後裔，地上的萬國都要因他得福，他們自己也要從他那裡期待祝福。正如保羅所教導我們的（Gal_5:16），那救贖的後裔就是基督，唯有在祂裡面，他們才信靠能恢復在亞當裡所失去的一切。因此，割禮對他們而言，正如保羅所說對亞伯拉罕而言，是信心的義的記號（Rom_4:11）；即一個印記，藉此他們更確信他們在等待主時的信心將被神算為義。但我們在別處（第16章第3、4節）會有更好的機會來追蹤割禮與洗禮之間的比較。他們的洗滌和潔淨禮將他們天生所受的污穢、玷污和污染置於眼前，並應許了另一個洗盆，在其中他們所有的不潔都可以被擦去和洗淨。這個洗盆就是基督，藉由祂的血洗淨，我們將祂的純潔帶到神的面前，使祂能遮蓋我們所有的污穢。祭祀使他們知罪，同時教導他們必須為神的公義支付某種補償；因此，必須有一位大祭司，一位神與人之間的中保，藉由流血和獻上足以赦罪的祭物來滿足神。這位大祭司就是基督：祂流了自己的血，祂自己就是祭物：因為祂順服父，將自己獻上以至於死，並藉由這種順服廢除了人因之激怒神憤怒的悖逆（Phi_2:8; Rom_5:19）。
§22. 至於我們的聖禮，它們更清楚地向我們呈現基督，因為自從祂被父顯現以來，祂就更親密地向人顯現，正如祂所應許的那樣。因為洗禮見證我們被洗淨和潔淨；聖餐見證我們被救贖。洗滌由水來描繪，補償由血來描繪。兩者都在基督裡找到，正如約翰所說，「藉著水和血而來」；也就是說，為了潔淨和救贖。神的靈對此也作見證。事實上，有三位作見證，水、靈和血。在水和血中，我們有潔淨和救贖的證據，但靈是首要的見證者，祂給了我們對這見證的完全確據。這個崇高的奧秘在基督的十字架上得到了輝煌的展示，當時水和血從祂神聖的肋旁流出（Joh_19:34）；奧古斯丁公正地稱此為我們聖禮的泉源（August. Hom. in Joann. 26）。我們稍後會更詳細地論述這些。毫無疑問，如果你比較時代，聖靈的恩惠現在顯現得更為豐盛。因為這是基督國度榮耀的一部分，我們從幾處經文中，特別是約翰福音第七章中可以推斷出來。我們應當這樣理解保羅的話，即律法是「將來美事的影兒，那實體卻是基督」（Col_2:17）。他的目的不是宣稱神樂意向先祖證明其真理的那些恩惠顯現是無效的，正如祂今天在洗禮和聖餐中向我們證明一樣，而是將兩者進行對比，並展示賜給我們之物的巨大價值，以免有人認為基督的降臨廢除了律法的儀式是奇怪的。
§23. 經院神學（Scholastic）的教條（順便提一下），將舊約與新約聖禮之間的區別說得如此巨大，以至於前者除了描繪神的恩惠外什麼也沒做，而後者卻實際賦予了恩惠，這必須被徹底推翻。既然使徒在談論前者時並不比後者使用更高的詞彙，當他說先祖們吃了同樣的靈食，並解釋那食物就是基督時（1Co_10:3），誰敢斷言那給予猶太人與基督真正團契顯現的記號是空洞的呢？使徒在那裡處理的情況強烈支持我們的觀點。因為為了防止人們依賴對基督冰冷的知識、空洞的基督教頭銜和外在儀式，從而敢於譴責神的審判，他展示了神對猶太人嚴厲的顯著例子，使我們意識到如果我們沉溺於同樣的惡習，他們所遭受的同樣懲罰也將臨到我們。現在，為了使比較恰當，必須證明我們與他們在那些他禁止我們誇口的祝福上並無不平等。因此，他首先使他們在聖禮上與我們平等，並沒有給我們留下一絲一毫可以讓我們希望免受懲罰的特權。我們也不能公正地將比他別處歸於割禮更多的東西歸於我們的洗禮，當他稱割禮為信心的義的印記時（Rom_4:11）。因此，現在在聖禮中展示給我們的一切，猶太人以前在他們的聖禮中也領受了，即基督及其屬靈的財富。我們的聖禮所擁有的同樣效力，他們在他們的聖禮中也經歷了，即它們是神對他們在永生盼望方面的恩寵的印記。如果反對者是希伯來書的健全解釋者，他們就不會如此受騙，但讀到其中罪並非藉由律法儀式贖罪，甚至古代的影兒對稱義毫無重要性時，他們忽略了其中所作的對比，並抓住一點，即律法本身對敬拜者毫無用處，認為它們僅僅是缺乏真理的形像。使徒的目的是要表明，在我們到達基督之前，儀式律法中一無所有，因為全部效力唯獨取決於祂。
§24. 但他們會根據保羅關於肉身割禮所說的話作為依據，反對說它在神面前毫無尊榮；它什麼也沒賦予，是空洞的；這些經文似乎將它置於我們的洗禮之下。但絕非如此。因為同樣的話也可以公正地用於洗禮。事實上，它確實被說了；首先由保羅自己所說，當他表明神不看重我們進入宗教時的外在洗滌，除非心靈在內在被潔淨，並保持其純潔直到最後；其次由彼得所說，當他宣告洗禮的實體不在於外在的洗滌，而在於良心的見證。但似乎在另一處，當他將其與基督所行的割禮進行對比時，他以極大的蔑視談到了人手所行的割禮。我回答說，即使在那一處，也沒有任何貶低其尊嚴的地方。保羅是在那裡反對那些在割禮被廢除後仍堅持其必要性的人。因此，他勸告信徒放下古代的影兒，持守真理。他說，這些教師堅持你們的身體必須受割禮。但你們在靈魂和身體上都已經受了屬靈的割禮。因此，你們有了實體的顯現，這遠比影兒要好。然而，任何人都可以回答說，既然他們有了實體，形像就不應被蔑視，因為在先祖中也體現了他所說的那種脫去舊人的行為，然而對他們來說，外在的割禮並非多餘。他預見到了這個反對意見，當他隨即補充說，歌羅西人藉著洗禮與基督一同埋葬，從而暗示洗禮現在對基督徒而言，正如割禮對古代的人一樣；因此，後者若強加於基督徒身上，就是對前者的傷害。
§25. 然而，要解釋隨後出現、且我剛才引用的那段經文，即「猶太人的禮儀都是將來之事的影兒，那形體卻是基督」（Col. 2:17），則更為困難。然而，最困難之處在於《希伯來書》中幾章所討論的內容，即：牲畜的血並不能觸及良心；律法是將來美事的影兒，而非本物的真像（Heb. 10:1）；在摩西禮儀之下的敬拜者並未獲得任何程度的完全，等等。我重申先前已暗示過的觀點：保羅並非因為這些禮儀毫無實質而稱其為影兒，而是因為它們的成全在某種程度上被懸置，直到基督顯現為止。再者，我認為這些話語不應被理解為關於它們的「效能」，而應理解為關於它們「象徵的方式」。因為在基督於肉身顯現之前，所有的記號都將祂視為未臨在者來描繪，儘管祂在內心深處對信徒施展了祂大能的臨在，進而施展了祂位格的臨在。但最重要的一點觀察是，保羅在所有這些經文中並非單純地論述，而是以「反駁」的方式進行。他當時正與那些假使徒爭辯，這些人主張敬虔僅在於禮儀，而完全不顧及基督；為了駁倒他們，僅僅考慮禮儀本身具有什麼效力就足夠了。這也是《希伯來書》作者的意圖。因此，我們必須記住，他在此處所論述的禮儀，並非取其真實且本有的意義，而是當它們被扭曲為錯誤且惡劣的解釋時，即非論述其合法的用途，而是論述其迷信的濫用。那麼，當禮儀與基督分離時，若它們變得毫無功效，又有什麼好奇怪的呢？當所象徵的事物被抽離時，所有的記號都歸於無效。因此，基督在對那些認為嗎哪僅僅是身體食物的人說話時，祂遷就（Accommodation）了他們粗淺的觀點，並說祂提供了更好的食物，即餵養靈魂以致永恆的食物。但如果你需要一個更清晰的解答，其本質歸結如下：第一，摩西律法下整套禮儀的架構，若非指向基督，便是轉瞬即逝且虛空的。第二，這些禮儀對基督有著如此的關聯，以至於唯有當基督在肉身顯現時，它們才得到成全。最後，在祂降臨時，它們理應消失，正如影兒在明亮的日光下消散一樣。但我在此處對此點僅作簡要論述，因為我將把進一步的考量推遲到我打算比較洗禮與割禮的地方。
§26. 那些可憐的詭辯者（Sophist）或許是被古代作家對我們記號所作的誇張讚美所誤導了：例如奧古斯丁的這段話：「舊律法的聖禮（Sacrament）僅僅應許了一位救主，而我們的聖禮則賜予救恩」（August. Proem. in Ps. 73）。由於沒有察覺到這些以及類似的修辭是誇張法，他們也宣揚了他們誇張的教條，但其意義與古代作家的本意完全背道而馳。因為奧古斯丁的意思與他在另一處所說的並無二致：「摩西律法的聖禮預言了基督，我們的聖禮則宣告祂」（Quest. sup. Numer. C. 33）。他又說：「那些是關於將要成就之事的應許，這些則是關於成就之事的指引」（Contra Faustum, Lib 19 c. 14）；這就好像他說：當祂尚在被期待時，那些記號描繪了祂；而現在祂已經來到，我們的記號則將祂展示為臨在者。此外，關於象徵的方式，正如他在他處所指出的，他說：「律法與先知有預言未來之事的聖禮，我們時代的聖禮則證實了他們所預言將要來臨的事已經來到」（Cont. Liter. Petit. Lib. 2. C. 37）。關於真實性與效能，他在幾處作了說明，例如他說：「猶太人的聖禮在記號上有所不同，但在所象徵的事物上卻是相同的；在可見的外表上不同，但在屬靈的能力上卻是相同的」（Hom. in Joann. 26）。他又說：「在不同的記號中，有著相同的信心：這就像在不同的記號中如同在不同的話語中一樣，因為話語隨時間改變發音，然而話語本身不過是記號。先祖們喝的是同樣的屬靈飲料，卻非同樣的肉體飲料。看吧，當信心保持不變時，記號是如何變化的。在那裡，磐石就是基督；對我們而言，放在祭壇上的就是基督。他們作為一個偉大的聖禮，喝了從磐石流出的水：信徒們知道我們喝的是什麼。如果你看可見的外表，是有所區別的；如果你看可理解的意義，他們喝的是同樣的屬靈飲料。」他又說：「在這個奧秘中，他們的食物與飲料與我們相同：意義相同，形式不同，因為同樣的基督在磐石中被描繪給他們；對我們而言，祂已在肉身中顯現」（in Ps. 77）。儘管我們承認在這方面也存在一些差異。兩者都見證了神的父愛與聖靈的恩惠（Grace）在基督裡賜給我們，但我們的聖禮更清晰、更輝煌。兩者都有基督的展示，但在我們的聖禮中，這種展示更為豐滿與完全，這符合我們上述所論述的舊約與新約之間的區別。這就是奧古斯丁（我們更頻繁地引用他，因為他是所有古代作家中最優秀、最忠實的見證人）的意思，他說在基督顯現之後，所設立的聖禮在數量上較少，但在意義上更莊嚴，能力上也更卓越（De Doct. Christ. Lib. 3; et Ep. ad Januar）。在此有必要提醒讀者，詭辯者關於「由行為本身產生效力」（ex opere operato，ex opere operato，由行為本身產生效力）的所有瑣碎言論，不僅是錯誤的，而且與聖禮的本質相抵觸。神設立聖禮，是為了讓那些空虛且缺乏一切美善的信徒，不帶任何自己的東西，而僅僅是祈求。由此可見，在領受聖禮時，他們並沒有做任何值得稱讚的事，並且在這一行動中（就他們而言僅是被動的），不能將任何功德歸於他們。
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